"MEIN NACHBAR, DER FEIND" RELIGIÖS-POLITISCHE HINTERGRÜNDE ZUM ISRAELISCH-PALÄSTINENSISCHEN KONFLIKT TEIL 2 von Andreas Götze

In einem Konfliktfeld wie dem Nahen Osten geht es den Konfliktparteien um die Stärkung ihrer eigenen Identität. Diese ermöglicht zugleich Identifikation nach innen und Abgrenzung nach außen. Wenn dabei grundsätzliche Werte, Symbole und Überzeugungen durch äußere, die Gemeinschaft erschütternde Ereignisse in Frage gestellt werden, verunsichert dies das kollektive Selbstverständnis und kann zu einer verstärkten Orientierung an uralten religiösen Symbolen führen. Das habe ich im ersten Teil im Hinblick auf das muslimisch-palästinensische Selbstverständnis zu zeigen versucht (Aufschlüsse Nr. 11 / Dezember 2003, S. 37ff).

Zur Stabilisierung der eigenen Identität und zur Abgrenzung gegen andere spielt im Nahen Osten neben den für jede Religion wichtigen Heiligen Schriften besonders das Land und dessen Besitz eine hervorgehobene Rolle. Im israelisch-palästinensischen Konflikt prallen die Konfliktparteien auch deshalb so heftig aufeinander, weil die eigene Identität territorial, d.h. mit einem bestimmten Stück Land verbunden worden ist. Im folgenden 2. Teil geht es um die Einflüsse messianischer Ideen auf die jüdisch-israelische Politik. Dabei nehme ich die mehrheitlich prägenden Ideologien und deren Einflüsse in den Blick, ohne die Meinungspluralität im Staat Israel und in der jüdischen Diaspora bestreiten zu wollen.

Nach einer Einführung in die messianischen Vorstellungen im Judentum möchte ich zwei geschichtliche Zeiten als Orientierungspunkte herausgreifen; an ihnen wird Wesentliches zur Entwicklung des jüdisch-israelischen Selbstverständnisses deutlich. Da ist einmal die Zeit vor der Staatsgründung Israels (vor 1948) und zum anderen die Zeit nach dem Sechs-Tage-Krieg 1967. Dies mündet in die Frage, wie die Erfahrung der Verfolgungs- und Leidensgeschichte jüdisch-israelisches Selbstverständnis bis heute beeinflusst.

1. Sehnsucht nach Zion. Zur Identität des jüdischen Volkes gehört untrennbar die Sehnsucht nach Zion, der Wunsch nach Heimkehr ins „gelobte Land“. Sie umschreibt die Hoffnung, dass der barmherzige Gott sein Volk ins Heilige Land, nach Jerusalem zurückführen wird und verknüpft damit die Hoffnung auf das Kommen des Messias. Dieser „Gesalbte Gottes“ wird die Menschen politisch aus Unterdrückung und Not befreien und eine neue soziale Ordnung schaffen, in der Frieden und Gerechtigkeit herrschen. In Zeiten stark empfundener Unterdrückung wuchs innerhalb des Judentums die Erwartung, Leiden und Kriege könnten die „messianischen Wehen“ sein und die Zeit des Kommens des Messias stünde kurz bevor. Dabei blieb David - und damit das „Haus Davids“ - eine prophetische Orientierungs- und Hoffnungsgestalt. Besonders dann, wenn die Not am größten geworden war, glaubten viele, der Messias würde alle Probleme lösen. Paradoxerweise haben gerade diese Hoffnungen immer wieder zu neuen Katastrophen im Leben der jüdischen Gemeinschaften geführt, die dann wiederum zu der Entfachung neuer messianischer Feuer beigetragen haben. So sind in der jüdischen Geschichte messianische Episoden stets von antimessianischen bzw. messias-kritischen Bestrebungen begleitet worden, die die Existenz des jüdischen Volkes vor den Konsequenzen der Enttäuschung und Frustration behüten wollten, die unweigerlich auf das Scheitern der „falschen Messiasse“ folgen mussten.

So schon in der Zeit des babylonischen Exils: nachdem man gemerkt hatte, dass die Zeit des Exils länger andauern würde, verschob sich der sozio-politische Aspekt der Erlösung durch den Messias auf den spirituellen Aspekt der Befreiung, die geistliche Erlösung. An die Stelle unmittelbar erwarteter politischer Aktionen durch einen König trat eine stärkere Betonung einer religiös-ethischen Vorbereitung, um die Welt auf die Erlösung einzustimmen. Vor allem in der apokalyptischen Literatur verschob sich die Erwartung weg vom „Messias“ (erfahrbar in der konkreten Geschichte) hin zur endzeitlichen (!) Richter- und Rettergestalt, dem Menschensohn. Im Exil verstand man „Erlösung“ mehr im Sinne des Überlebens der Übriggebliebenen und der Rückkehr der Geretteten. In der Zeit bis zum Kommen des Messias sei Israel herausgefordert, Reue zu zeigen, sich Gott zuzuwenden und nach seinen Geboten zu leben.

Beide Vorstellungsweisen - die der nationalen Befreiung wie die der spirituellen Erlösung - prägen die Auseinandersetzung der verschiedenen religiösen Gruppierungen im Judentum bis heute, mit entsprechenden Bewertungen zur Gründung des Staates Israel. Nationale Befreiung, soziale Veränderungen, individuelle Erlösung. Die messianischen Vorstellungen und deren Geschichte sind so wechselvoll und leidensreich wie die jüdische Geschichte selbst. Verbindend sind ihnen jedoch drei Komponenten, auf die sie sich generell beziehen: auf nationale Befreiung, soziale Veränderungen und individuelle Erlösung. Alle drei Aspekte sind mit der Heimkehr ins gelobte Land verbunden, und dies wiederum mit dem messianischen Zeitalter. Der Glaube an Gottes Treue gegenüber seinen Verheißungen ist dabei die Grundlage für die wirkliche und sichere Hoffnung, dass die Heimkehr stattfinden wird (u.a. Jeremia 31, 15-40). Unter dem Eindruck des Ausbleibens einer nationalen Erlösung und der Erfahrung, dass die Verbannung nicht sofort enden würde, wird in der rabbinischen Literatur aufgrund des andauernden Exils die individuelle Erlösung betont, die allein in der Gemeinschaft der Gläubigen erreichbar sei. Anknüpfend an den Propheten Jeremia (29, 4-14), der dem jüdischen Volk empfiehlt, sich auf ein Leben im Exil in Babylon einzustellen, verfügte man im Laufe der jüdischen Geschichte schließlich gar ein Verbot zur Rückkehr ins gelobte Land. Das Verbot der Einwanderung nach Palästina (und damit die Unterdrückung der nationalen Komponente) war religiös gerechtfertigt durch den Hinweis, man versuche dadurch, das Kommen des Messias eigenmächtig zu beschleunigen - und das war gleichbedeutend mit dem Versuch, Gottes Willen in Zweifel zu ziehen und daher eine Sünde.

2. Zwischen Anpassung und Staatsgründung: Die Zeit vor und nach 1948. Solch eine, ich möchte sagen: amputierte, Version der messianischen Vorstellungen konnte als Basis für jüdisch-nationale Identität dienen, solange ein solches Selbstverständnis, definiert durch kulturell-religiöse Werte, akzeptabel war. So versuchte das traditionelle Judentum Osteuropas in den ihm aufgedrängten Ghetto-Dasein seine Identität zu bewahren; in den rein jüdischen Dörfern oder Stadtteilen zog man sich auf die Gebote und religiösen Riten zurück, betrieb Thora- und Talmudstudien und bestimmte schließlich die spätmittelalterliche Lebensform in den Shtetl als status quo, als einzig mögliche und legitime Form jüdischen Lebens. Das orthodoxe Viertel Mea Shearim in Jerusalem und entsprechende jüdische Viertel in Brooklyn oder London sind bis heute dafür eindrückliche Beispiele. Das Aufkommen der Nationalbewegungen in Europa im 18. und 19. Jahrhundert führte diese vor allem kulturell-religiös bestimmte Identität in eine Krise. Denn in diesen Nationalbewegungen spielte das Territorium, das Land, eine wesentliche Rolle. Wie konnte das Judentum, für welches Religion, Nation, Land und Volk eigentlich konstitutiv zusammengehören, sich dieser Herausforderung stellen?

Von der individuellen Anpassung… Juden, die in Westeuropa lebten, versuchten diese Krise zunächst mehrheitlich durch Anpassung an die herrschende Gesellschaftsform zu überwinden (getragen von dem Selbstverständnis, Teil der sich entwickelnden Nationalstaaten zu sein - mit entsprechendem Patriotismus: „Wir sind Deutsche oder wir sind heimatlos.“). Entweder verwarfen sie ihre jüdische Identität oder sie versuchten, ihre Identität aufzusplitten in eine nichtjüdische, nationale Komponente und eine jüdische, kulturell-religiöse Komponente. - In Osteuropa hatten die harte wirtschaftliche Lage und die immer wiederkehrenden Pogrome die Juden gelehrt, den Ansatz der Integrationsbemühungen als unrealistisch einzuschätzen. Der auf ganz Europa übergreifende Antisemitismus sollte immer mehr Juden auch in Westeuropa leidvoll davon überzeugen, dass die Versuche der Assimilation nutzlos waren. Es war die Zeit, in der „der Nationalismus aus Pessimismus“ von Theodor Herzl seine Geburtsstunde hatte und seine Idee der Schaffung einer „nationalen Heimstätte“ für die Juden entwickelte. In gewissem Sinne kann man sagen, dass sein Buch „Der Judenstaat“ (1896 erschienen) den Versuch einer kollektiven Assimilation darstellt, nachdem der Weg der individuellen Anpassung gescheitert war.

… zur kollektiven Assimilation. Sollte das jüdische Volk eine Überlebenschance haben, brauchte es wie jede andere Nation einen unabhängigen Staat. Herzl wollte die jüdische Nation konstituieren, die wie jede andere Nation auch ist. Anders gesagt: Die Wiederbelebung des Volkes Israel mit dem Land und gleichzeitig mit der Religion Israels war nicht die ursprüngliche Intention des Zionismus, sondern es ging ihm um eine „Normalisierung“ des jüdischen Volkes. Denn Nation zu sein, das versprach Gleichheit und volle Anerkennung. Aber das hieß auch, unter den Bedingungen der Nationalbewegungen ein eigenes Gebiet zu erhalten und wie die anderen Völker seine Identität nunmehr territorial zu bestimmen und nicht mehr allein kulturell(-religiös). In der sich innerjüdisch anschließenden Diskussion dauerte es nicht lange, bis die Frage nach dem Territorium mit dem Rückgriff auf die jüdische Geschichte geklärt war: für das jüdische Selbstverständnis konnte es nur Palästina sein, das alte gelobte Land. Diese Ausrichtung auf Palästina bedeutete aber religiös ein Problem: Die religiösen Führer, die als herrschende Autoritäten zu dieser Zeit das politische Zentrum darstellten, hatten ja die Einwanderung ins Heilige Land mit dem Hinweis verboten, dass man nicht versuchen dürfe, die Ankunft des Messias eigenmächtig zu beeinflussen. Es dominierte eine passive Grundhaltung, die die Rückkehr nach Zion sozusagen „von oben“ erwartete, durch das Eingreifen des mächtigen Gottes. Neuinterpretation messianischer Vorstellungen. Der Ausweg aus diesem Dilemma war die totale Uminterpretation der drei elementaren Komponenten der messianischen Vorstellungen in säkulare Termini. Durch David Ben Gurion, 1948 der erste Ministerpräsident des neu gegründeten Staates Israel. wurde dieser „Arbeiter -Zionismus“ zur bestimmenden Grundlage im neu gegründeten Staat Israel * „Nationale Befreiung“ beginnt mit der Einwanderung nach Palästina. * „Soziale Veränderungen“ werden konkret in gemeinschaftlichen Siedlungen, in der die Arbeiter als „freie Elite“ leben (Gründung der Kibbuzim). * Die „individuelle Erlösung“ geschieht durch Siedeln im Land Palästina und durch Kultivierung des Bodens, der „Seele des Heiligen Landes“, also durch persönliche Anstrengung. Anschaulich lässt sich die Übersetzung religiöser Begriffe in säkulare Termini bereits bei Aaron David Gordon (1856-1922), einem führenden Vertreter aus der Anfangszeit des Zionismus, beobachten. Von ihm stammt die bezeichnende Charakterisierung der Bearbeitung des Bodens als „Gottesdienst“. Doch steckten hinter diesem Begriff weniger fromme Gedanken als vielmehr ein politischer Akt: „Wer mehr arbeiten und mehr schaffen wird, mehr seine Seele hergeben wird, der wird mehr moralisches Recht auf den Boden und mehr vitale Macht über ihn haben“. Was Gordon „Gottesdienst“ nannte, war sozio-politisch betrachtet nichts anderes als eine Landnahme. Der Pionier wurde zum Auserwählten, der sozusagen im Land (später dann: im Staat) Israel die messianische Botschaft erfüllt, während die anderen Juden, solange sie in der Diaspora lebten, als unwürdig angesehen wurden (dazu mehr unter Punkt 4).

Die Antwort der Religiösen. Durch die Staatsgründung wurden nun Fragen aufgeworfen, die sich für die thoratreuen Juden aus der erneuerten jüdischen Souveränität im „Heiligen Land“ ergaben: Wie sollte das Volk Israel im Land Israel zur Religion Israels finden? Zum einen wurde der „Arbeiter-Zionismus“ vom orthodoxen Judentum als „falscher Messianismus“ abgelehnt: Nur Gott könne aus Gnade die volle Erlösung ermöglichen. Die Wiedererrichtung des jüdischen Staates, von Menschen vorangetrieben, widersprach der religiösen Zionssehnsucht (vgl. heute: die nichtzionistische, religiöse Partei AGUDAT ISRAEL). Zum anderen entwickelte sich aus dem schon 1902 gegründeten „geistigen Zentrum“ thoratreuer Juden (Misrachi) ein religiöser Zionismus, aus dem später die national-religiöse Partei MAFDAL wurde (unter den orientalischen Juden ist es die Shas-Partei, beide heute Regierungsparteien), die Palästina als „rein jüdisches Gemeinwesen“ beansprucht. Anfänglich hatte die Rückkehr des Volkes Israel in sein Land die jüdische Orthodoxie in arge Verlegenheit gebracht: Wie kam es, dass dies ausgerechnet durch eine nichtreligiöse Bewegung geschah? Wie ist das Paradox zu erklären, dass die heilsgeschichtliche Rückkehr gerade von - religiös gesprochen - Gottlosen und Gesetzesbrechern geplant und in die Wege geleitet wurde? Der herausragendste Vertreter des religiösen Zionismus, der Rabbiner A. I. Kook (1868-1935), antwortete mit dem religiösen Paradox, dass das Heilige zu seiner Vollendung den Weg durch das Unheilige hindurch nehmen muss. Auch die Nicht- oder A-Religiösen vollbringen Gottes heiliges Werk (natürlicher Beginn der Erlösung). Das Profane hatte wieder einen religiösen Wert bekommen, denn die Erfüllung der Gebote und religiösen Gesetze, vielfach auf das Heilige Land bezogen, war plötzlich keine abstrakte und irreale Forderung mehr. Die Menschen mochten denken, für den Sozialismus oder weltlichen Nationalismus zu wirken, und doch vollbrachten sie Gottes heiliges Werk, denn alles, was dazu beitrug, dem Exil ein Ende zu bereiten, war ein göttlich vorgeschriebener Auftakt für den Messias. Indem die „Arbeiter-Zionisten“ in das Land Gottes zurückkehrten, unternahmen sie unwissentlich den ersten notwendigen Schritt hin zur Erlösung. In diesem Lichte betrachtet erschienen die messianischen Vorstellungen nicht länger als Träumereien, sondern sie wurden zum Fundament der aktuellen Realität.

Und wenn sich der „Arbeiter-Zionismus“ auf der anderen Seite auch mehrheitlich bewusst gegen messianische Vorstellungen wandte, ist sicher, dass er sich ohne diese im Judentum geprägten Vorstellungen nicht hätte durchsetzen können. Es waren diese religiösen Gedanken, die als Basis der politischen Bewegung aufgenommen wurden, etwa in Form religiöser Symbolik: da ist die blau-weiß gestreifte israelische Fahne nach dem Tallit, dem Gebetsschal, gestaltet; in der Mitte ist ein blauer Davidstern angebracht, ein magisches Zeichen aus der jüdischen Mystik. Und natürlich der Name des Staates: „Israel“; damit stellt sich der neugegründete Staat ausdrücklich in die biblische Tradition des Judentums und behauptet eine Geschichtskontinuität, die zu den Anfängen des Volkes Israel zurückreicht. - Kein geringerer als David Ben Gurion schrieb in seinem Tagebuch: „Die Botschaft, das erwählte Volk zu sein, macht Sinn als säkularer, nationaler und historischer Ausdruck… Obgleich ich Theologie ablehne, ist das bedeutsamste Buch in meinem Leben die Bibel“. Man ließ den Religiösen einen gewissen Freiraum, solange sie das eigene Leben nicht allzu sehr berührten und die eigenen säkularen Vorstellungen nicht in Frage stellten. Doch seitdem beherrscht das Ringen um die Ausrichtung des Staates Israel zwischen messianischem Traum und politischem Zionismus die innerjüdische Debatte. Das Fehlen einer Verfassung ist Ausdruck dieses ungeklärten Zustandes.

3. Zwischen nationaler Erlösung und Anerkennung der anderen: Die Zeit nach 1967. Ursprünglich war es die zionistische Idee, in ganz (!) Palästina einen jüdischen Staat zu schaffen. Palästina wurde vom Zionismus als ein unbevölkertes Land aufgefasst. Oder, wie es Herzl ausdrückte: „Ein Volk ohne Land kommt in ein Land ohne Volk“. Doch das Land war bevölkert. So strukturierte sich der Nah-Ost-Konflikt von Anbeginn als ein Kampf um das Territorium zwischen zwei Kollektiven und ihren Ansprüchen. Die jüdische Ansiedlung in Palästina stand dabei von Anfang an unter erheblichem Begründungsdruck, da sie den vorhandenen Status quo veränderte und damit in das Lebensgefüge der Region eingriff. Die Menschen (die Araber), die dort lebten, mussten ihr Dasein nicht extra begründen, aber die, die sich neu anzusiedeln gedachten. Da das Land eben kein Land ohne Volk war, schied die Gegenwart als Legitimationszeit aus. Sie war durch die Araber besetzt („wir leben heute hier, es ist unser Land“). Zur eigenen Rechtfertigung brauchte der jüdische Staat andere Zeitmetaphern, um sein Dasein vor sich selbst (und in Abgrenzung zu den anderen!) begründen und seine nationalistischen Bestrebungen legitimieren zu können. Zur Rechtfertigung bezog man sich sowohl auf sozialistische Zukunftsvisionen („wir schaffen blühende Landschaften durch Pioniere, die alle gleichberechtigt und frei in dem Land leben und es in Kibbuzim kultivieren“), als auch ganz bewusst auf die Vergangenheit, auf die „biblische Zeit“ - mit dem Verweis, es sei historisch „jüdisches Land“. Was verborgen wirkt, wirkt um so mächtiger. Mit dem Rückgriff auf die religiöse Tradition und damit auf die Vergangenheit als Legitimationszeit ergab sich ein Problem, das allerdings in den Jahren 1948-1967 wenig sichtbar wurde. Man hatte sich – wenn auch aus pragmatischen Gründen und nicht grundsätzlich - mit der sich ergebenden Realität der Teilung abgefunden (als „den ersten Schritt zur allmählichen Eroberung ganz Palästinas“, so David Ben Gurion). Das Problem war: Der Staat Israel war nicht im „Land der Väter“ gegründet worden, sondern an der Westküste (Tel Aviv), dem „Philisterland“. Die Eroberung der Westbank 1967 und die „Rückkehr nach Judäa und Samaria“ sollte diesen Widerspruch sichtbar machen und delegitimierte die nach 1948 erfolgte Beschränkung auf einen Teil Palästinas als „jüdisches Land“. Die verdrängten religiösen Hintergründe zum jüdisch-israelischen Selbstverständnis brachen erneut auf. Die verborgenen messianischen Vorstellungen waren durch die Wiedergewinnung des „biblischen Landes“ als Grundlagen der Politik zurückgekehrt. Menachim Begin (Likud-Block, 1977 zum Ministerpräsidenten gewählt) brachte es auf den Punkt, indem er schon 1967 sagte: „Wer den Anspruch auf Hebron aufgibt, gibt sein Recht auf, in Tel Aviv zu wohnen“. Die Besetzung fremden Landes (die Westbank gehörte ja zu Jordanien!) konnte der „Arbeiter-Zionismus“ mit seiner patriotisch-säkularen Einstellung nicht rechtfertigen. Nur der ausdrückliche Bezug auf das „jüdische Erbe“ konnte das.

Der Ausgang des Sechs-Tage-Krieges und noch mehr der glückliche Ausgang des Oktoberkrieges 1973, als die arabischen Armeen nach anfänglich herben Verlusten noch zurückgeschlagen werden konnten, wurde von vielen Juden als direktes Eingreifen Gottes empfunden und bewirkte bei manchen nichtorthodoxen Juden eine Rückwendung zur religiösen Tradition. Nicht nur der wunderbare Sieg über die Feinde (1973), sondern vor allem der seit 1967 freie Zugang zu den historischen Stätten im Ostteil der Heiligen Stadt Jerusalem und der Zugewinn des im eigentlichen biblischen Sinn „Heiligen Landes Judäa und Samaria“ (vormals Westbank) wurden als Erfüllung biblischer Verheißungen gedeutet. Die Eroberung des „biblischen Erblandes“ ermöglichte zum ersten Mal und fortan im steigenden Maße eine Koppelung von „rein religiösen“ und „rein nationalen“ Zielsetzungen. Siedlungsbau als national-religiöse Aufgabe. Der Sohn des Rabbiners Abraham I. Kook, Rabbiner Zwi Jehuda HaCohen Kook, wurde zum geistigen Führer einer religiös-nationalen Bewegung, die darauf bestand, die eroberten Gebiete nie wieder zurückzugeben, weil sie zum „ungeteilten Land Israel“ gehörten. Er sah wie sein Vater die säkular orientierte zionistische Bewegung nur als Mittel zum Zweck, Gottes Willen in der Geschichte zu verwirklichen. Dementsprechend erklärte er das Gebot der Landnahme zum wichtigsten aller Gebote, „ja, geradezu zum Prinzip der Thora“. Mit der Eroberung von „Judäa und Samaria“ erfuhr das Verhältnis von Nation und Religion so seine territoriale Bestimmung: Innerhalb von sechs Tagen wurde aus dem Staat Israel das Land Israel; die von Menschen gemachten Grenzen verschwanden. Hatte der „Arbeiter-Zionismus“ das Verhältnis von Staat und Religion auf einen national-jüdischen Konsens gebracht („Wir sind Israelis!“), suchte der „Neue Zionismus“ Kook´scher Prägung ausdrücklich das jüdische Selbstverständnis zu erneuern, in dem Sinne, dass „Jüdisch-Sein“ eine religiös-nationale Identität umfasst („Wir sind Juden in Israel!“). Nach Rabbiner Kook war „Siedeln selbst eine die Erlösung einleitende Pionierleistung ersten Ranges“. Er berief sich dabei auf Nachmanides (1194-1270), der die Eroberung des Heiligen Landes zu einem religiösen Gebot erklärt hatte. Zudem war es nach rabbinischen Bestimmungen verboten, an Nicht-Juden Land in „Erez Israel“ zu verkaufen. Dieses religiöse (!) Verbot machte sich der nationale (!) „Jüdische Nationalfond“ in seinen Bestimmungen über die „Israel-Böden“ (Karka´ei Israel) zu eigen. Seit der Staatsgründung Israels wird daher zwischen „jüdischem“ und „ara-bischem“ Boden unterschieden; es ist gesetzlich verboten, von Arabern enteignetes oder übernommenes Land wieder an Araber zurückzugeben. (Darunter fallen auch alle 1948/49 zerstörten 350 palästinensischer Dörfer im Staat Israel, auf deren Ruinen oder nahebei 123 neue jüdische Ansiedlungen oder Kibbuzim entstanden.)

Das Ineinander von politischen Ambitionen und religiöser Deutung wird besonders an den jüdisch-israelischen Siedlungen in den besetzten Gebieten deutlich, die eines der größten Hindernisse auf dem Weg zu einer Friedenslösung sind. Die Siedlungstätigkeiten in der Westbank, dem Gazastreifen und den Golanhöhen als fundamentaler Ausdruck der „Judaisierung der Gebiete“ begannen im April 1968 durch Rabbiner Mosche Levinger, der trotz des bis dahin bestehenden Siedlungsverbotes ein Hotel mitten in Hebron besetzte. Da er unbehelligt und geschützt vom israelischen Militär blieb, entstand daraus die erste jüdische Siedlung in der Westbank, Kirjat Arba in Hebron. Bis heute gibt es über 130 Siedlungen, fast alle auf enteignetem palästinensischen Boden gebaut, engmaschig mit einem gut ausgebauten Straßennetz verbunden, auf dem die Palästinenser nicht fahren dürfen. Waren es 1982 ca. 21.000 Siedler, leben heute über 300.000 in der Westbank und Ost-Jerusalem.

4. Auswirkungen der Erinnerung des „Holocaust“ auf die politische Kultur. Die aufgezeigten Spannungen im jüdisch-israelischen Selbstverständnis, sowohl Merkmale einer Nation als auch einer Religion aufzuweisen, prägen bis heute die Debatte zwischen den verschiedenen individuellen wie kollektiven Versuchen, die eigene Identität zu bestimmen. Die Doppeldeutigkeit jüdisch-israelischer Existenz kommt auch in der Tatsache zum Ausdruck, dass während des fünfzigjährigen Bestehens der Knesset schon sechsmal die Definition „Wer ist ein Jude?“ geändert worden ist. Verschärfend und komplizierend kommt hinzu, dass alle innerisraelischen Debatten auf dem Hintergrund des „Holocaust“ geführt werden. Die Verfolgungs- und Leidensgeschichte, die im 20. Jahrhundert im „Holocaust“ gipfelte, ist ein zentrales Moment jüdisch-israelischen Selbstverständnisses und führte zur Ablehnung eines jüdischen Lebens in der Diaspora. Denn die Diaspora war die Quelle und die Bühne für den Antisemitismus, im weiteren Sinne und im Vergleich zum Staat Israel und zur Unabhängigkeit ein Zustand der Machtlosigkeit. Anders als im Staat Israel waren alle Juden in der Diaspora Fremdkörper in jeder Hinsicht – kulturell, sozial, religiös. Paradoxerweise stellte sich heraus, dass der in fortgesetzte Kämpfen mit seinen arabischen Nachbarn verwickelte Staat Israel selbst kein sonderlich sicherer Ort zum Leben war, ja ironischerweise ein Ort ist, an dem ein Jude mehr als sonst auf der Welt der permanenten Bedrohung ausgesetzt ist. Weil sich der „Holocaust“ ereignet hat und eine arabische Feindseligkeit dem Staat Israel gegenüber nicht geleugnet werden kann, wurde mit Hilfe der „Angst vor der eigenen Schwäche“ als einem Propagandafaktor ein Rechtfertigungsboden bereitet, durch den man über jegliche Menschenrechtsverletzungen in den besetzten Gebieten wie auch im Staat Israel (Araber als „Bürger zweiter Klasse“) hinwegsehen konnte.

Angst vor Schwäche als Handlungsmotivation. Eine tiefsitzende Furcht als Folge des „Holocaust“ und der zurückliegenden Kriege und die Ablehnung des Fremden prägen mehrheitlich das jüdisch-israelische Selbstverständnis. Solche Art Erinnerung wirkt auf die kollektive Psyche in einer Mischung von Gefühlen, von denen die Angst oft die stärkste Komponente ist. „Symbolisch ausgedrückt, sind in Auschwitz zwei Völker hervorgegangen: eine Minderheit, die behauptet: Es soll nie wieder passieren!, und eine verschreckte, furchterfasste Mehrheit, die behauptet: Es soll nie wieder uns passieren!“ (Yehuda Elkana). In Verbindung mit einem religiös-nationalen Selbstverständnis kommt es zu einer eigenartigen Gedankenverbindung: das Siedeln im „Land Israel“ wird Ausdruck der Überwindung des wehrlosen Juden in der Diaspora. Es war ja vor allem das Moment totalen Ausgeliefertseins und absoluter Ohnmacht des „Holocaust“-Opfers, mit dem ein selbstbewusster (und durch dieses Moment wohl auch zutiefst verschreckter) jüdischer Israeli nichts anzufangen wusste: „Wie konnte man sich wie Opferlämmer abschlachten lassen?“ Hier liegt die Wurzel für die ausgeprägte militärische Sicherheitsdoktrin, deren Schärfe sich in einer nunmehr über 36 Jahre währenden, bisweilen höchst brutalen israelischen Militärmacht in den besetzten Gebieten zeigt.

Gesellschaft im Umbruch. Der Staat Israel bietet das Bild einer zutiefst gespaltenen Gesellschaft. Nicht nur Juden und Palästinenser stehen sich gegenüber, auch unter den jüdischen Israelis tobt ein erbitterter „Kulturkampf“ um das richtige Selbstverständnis des Staates, um die territorialen Grenzen, um den Umgang mit „den Arabern“ und – vor allem – um die Rolle der Religion. Die Auseinandersetzungen werden nur durch den Konflikt mit den Palästinensern überdeckt, durch den das ganze Land sich eint und alle Abgrenzungen innerhalb der jüdischen Gemeinschaft angesichts des Feindes aufgehoben sind. Seit 1967 und weiter wachsend nach 1973 begann sich das jüdisch-israelische Selbstverständnis mehrheitlich vom - trotz seiner religiösen Implikationen - ursprünglich säkularen Konzept des „Arbeiter-Zionismus“ zu verabschieden, dessen Vertreter vor allem europäisch geprägte Juden (Aschkenasim) sind. Diese Entwicklung hat ihre Gründe zum einen in der geistig-politischen Wende nach 1967, die zu einem mehr national-religiösen Selbstverständnis führte. Zum anderen liegt sie in der demographischen Veränderung der israelischen Gesellschaft begründet: durch die verstärkte Einwanderung von Juden aus orientalischen Ländern (Sephardim), für die es (wie im Islam) mehrheitlich nicht die Trennung zwischen religiösen und profanen Bereichen gibt, wurde alles weitgehend unter religiösen Vorzeichen gesehen. Davon profitierte politisch vor allem der Likud-Block, der mit Hilfe sephardischer Wähler 1977 erstmals das politische Zentrum stellte – mit Menachim Begin als Ministerpräsidenten.

(Auf die Parallelität zum muslimischen Selbstverständnis sei an dieser Stelle nur hingewiesen. Der Bezug auf die Heilige Schrift und das „verheißene Land“ unter bewusst religiösen Vorzeichen deutet jeden Widerstand, der sich ihnen entgegenstellt, als eine Bestätigung für die heilsgeschichtliche Richtigkeit der eigenen Überzeugung. Das ist nur eine folgerichtige Konsequenz einer Art national-religiösen Denkens, welches die Unterdrückung des anderen, die letztlich auf der Angst vor dem Verlust eigener Identität gründet, religiös legitimiert.) Die Deutung der messianischen Vorstellungen, die mehrheitlich zur Akzeptanz des „Arbeiter-Zionismus“ bis hin zum „Neuen Zionismus“ Kook´scher Prägung in der israelischen Gesellschaft beigetragen haben, haben bis heute kaum eine Infragestellung erfahren. In der Zeit, als die messianischen Vorstellungen in säkulare Termini übersetzt worden waren, ist es zunächst dem „Arbeiter-Zionismus“ und dann später dem „Neuen Zionismus“ gelungen, die inneren Widersprüche aufzufangen, die vor allem darin bestehen, dass die messianische Zeit mit grundlegenden universellen Werten wie Frieden und Gerechtigkeit für alle Völker verknüpft ist. In einer - hoffentlich - kommenden Phase der Selbstbesinnung eröffnet sich die Möglichkeit, diese verdrängten Grundpfeiler messianischen Denkens wieder zu entdecken. Übersetzt in säkulare Ideologie beinhaltet das die Achtung der Menschenrechte und Gleichheit in der Demokratie für alle Bürger des Staates Israel und nicht nur für die jüdischen Bürger. Neubewertung der Gründerzeit. Diese Neubesinnung schließt notwendigerweise auch eine Aufarbeitung der Mythen der Gründerzeit ein: Die sogenannten „neuen israelischen Historiker“ wie Benny Morris und Avi Schlaim stellen althergebrachte Überzeugungen über die Entstehung des Staates Israel in Frage, deren Enthüllungen „für eine Gesellschaft, der stets von einer gerechten zionistischen Revolution vorgeschwärmt worden war“, vielfach traumatisch wirken. Sie stellen nach Überprüfung von lange unter Verschluss gehaltenen Quellen fest, dass die Palästinenser 1947/48 ihre Dörfer keineswegs freiwillig geräumt haben, sondern mehrheitlich vertrieben worden seien. Zudem habe die zionistische Führung mehrmals Friedensbemühungen von arabischer Seite abgewiesen. Dieser Aufarbeitungsprozess steht gerade am Anfang. Jüdisch-israelisches Selbstverständnis ist heute bei weitem komplexer, als mein knapper Überblick anzudeuten scheint. So gibt es viele „religiöse“ Juden, die sich außerordentlich aktiv im Friedensprozess engagieren, und viele „säkulare“ Juden, die einen tiefgehenden Dialog mit ihrer reichen religiösen Tradition aufgenommen haben.

Ich bin überzeugt, dass es früher oder später einen souveränen palästinensischen Staat mit Ost-Jerusalem als Hauptstadt geben wird. Die einzige Frage, die sich für mich stellt, ist, wie viele Kriege, wie viel Gewalt und Gegengewalt, wie viele Tote es noch geben und wie viel Blut noch fließen wird, bis es endlich dazu kommt. Die bewusste Änderung der Grundstruktur des Zionismus, der bis heute das kollektive Selbstverständnis der jüdisch-israelischen Gesellschaft mehrheitlich prägt, wird mit darüber entscheiden, wie lange dieser Weg zu gehen sein wird. Die unterschiedlichen Haltungen auf christlicher Seite (christliche Palästinenser einerseits, westliche Christen andererseits) werden in einem dritten Artikel beleuchtet.

[Andreas Goetze ist Pfarrer in Rodgau-Jügesheim, absolvierte ein Spezialvikariat in Israel/Palästina 1992/93, ist seitdem Reiseleiter und arbeitet mit im Islam-Arbeitskreis der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau und im jüdisch-christlichen Dialog.]

Diese Artikel sind erschienen in: AUFSCHLÜSSE Zeit - Schrift für spirituelle Impulse, Ausgabe 11 - Dez. 2003, herausgegeben von der GRUPPE 153 | Ev. Luth. Missionsdienst e. V., 30989 Gehrden, Tel.: 0 51 08 / 91 85 55